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Antoine Borrut, Entre mémoire et pouvoir. L’espace syrien sous les derniers Omeyyades et les premiers Abbassides (v. 72-193/692-809). Première partie

Par Enki Baptiste
Publié le 21/06/2016 • modifié le 27/04/2020 • Durée de lecture : 12 minutes

Dans l’introduction, Antoine Borrut rappelle la complexité du sujet : le chercheur fait face à un décalage spatio-temporel entre le sujet de la recherche – c’est-à-dire, ici, la Syrie du VIIIe siècle – et les sources disponibles. En effet, la majorité des chroniques que nous possédons datent de l’époque abbasside et leur contenu semble, à première vue, s’être imposé comme le canon historiographique propre à la dynastie de Bagdad. Rappelant la formule de Ch. F. Robinson, selon qui il est nécessaire de « marier l’histoire et l’historiographie » (1), Antoine Borrut inscrit de fait sa recherche dans une double perspective : un travail de relecture des sources pour ce qu’elles contiennent d’éléments historiques et un travail sur la construction et l’architecture de l’historiographique islamique et plus spécifiquement abbasside.

Préalable à tout travail sur la cristallisation d’une historiographie, l’auteur s’interroge sur une question qui a déjà beaucoup interpelé les universitaires : la rapidité de la fixation du canon historiographique, à l’époque abbasside, induit-elle une absence totale de sédimentation entre les différentes étapes de fixation (2) ? C’est à partir de cette problématique centrale qu’Antoine Borrut développe le concept de « filtres historiographiques » (3) qu’il utilise, au cours de son travail, pour analyser les différentes couches d’écriture.

L’objectif, par le biais de ce concept, est de saisir les liens entre la construction d’une mémoire et les processus de légitimation d’un pouvoir. Travailler sur l’établissement d’une historiographie revient alors à travailler sur les processus politiques à l’œuvre lors de la fixation de stratifications historiographiques, puisque maîtriser l’histoire permet aux pouvoirs de disposer d’un « passé convaincant » (4).

Dans le cadre des débuts de l’islam – ici la fin de la période omeyyade et le début de la période abbasside – on peut d’ores et déjà supposer le rôle crucial de la maîtrise du passé, relativement notamment à la conflictualité découlant des prises de pouvoir omeyyade puis abbasside (5). Dans des périodes de basculement, d’instabilité ou de crise profonde, la maîtrise de la mémoire permet de créer des liens vers le passé afin de donner un sens à un présent transformé – ou en transformation – et ainsi offrir une légitimité nouvelle et solide (6).

Dans son premier chapitre, Antoine Borrut propose d’effectuer un travail sur l’historiographie de l’espace syrien. Préalable théorique – discussion sur les chaînes de transmission, le rapport de l’islam à l’histoire – et historique – sur l’existence présumée d’une historiographie omeyyade invisible mais potentiellement à reconstruire –, ce premier chapitre fournit également un premier positionnement du chercheur par rapport aux grands courants de recherche sur la question de l’historiographie islamique.
« L’existence de toute source textuelle est conditionnée par un travail d’écriture préalable » nous dit l’auteur (7). Cela est d’autant plus important que le rapport à l’écriture n’a rien d’évident en islam médiéval et que les Omeyyades, premiers à avoir souhaité coucher par écrit la Tradition et/ou l’histoire de la jeune communauté islamique ont été accusés, pour cela, d’innovation (bid‘a).
Toute l’historiographie islamique et particulièrement son architecture (chaînes d’isnād et aḫbār) doit donc être lue comme le résultat d’un long processus de théorisation inséré dans ces polémiques quant à la licéité de l’écrit. Pour l’auteur, il est nécessaire de lire dans ce système d’écriture de l’histoire une méthode proche de celle employée lors de la mise en place des recueils de ḥadīṯ (8). Il faut donc relever l’existence d’une méthode commune dans le rapport à l’information du passé et dans la façon de sélectionner les traditions orales. Antoine Borrut propose justement de voir dans le couple isnād-aḫbār une des caractéristiques de l’historiographie islamique, où l’objectif est à la recherche du Vrai (al-ḥaqq).
À la première question sur l’importance de l’écriture de l’histoire dans les premiers temps de l’islam, Antoine Borrut en ajoute une autre seconde : alors qu’une polémique au sein du milieu des juristes orientaux est attestée quant à la nécessité d’écrire ou non l’histoire et la Tradition, l’historien doit également se demander pourquoi, quand et comment une communauté, fondée sur un corpus religieux nouveau, décide de produire un discours sur son passé. Pour autant, l’auteur ne pose pas là une question nouvelle et reprend justement les grandes thèses déjà proposées sur le sujet. Qu’une conscience historique existe ou non au début de l’islam, Antoine Borrut situe le début d’une entreprise d’écriture du passé sous la dynastie omeyyade.

Cela voudrait donc dire que c’est en Syrie – ou du moins dans la Syrie omeyyade, c’est-à-dire englobant le Liban actuel, le nord de la Jordanie et d’Israël – que sont menées les premières entreprises de rédaction compilant les données historiques du passé musulman.
À partir de là, et en réutilisant l’historiographie sur le sujet, Antoine Borrut propose de reprendre la théorie des écoles historiques. Cette théorie consistait en fait à ranger chaque écrivain de chroniques dans une école à laquelle il aurait appartenu, le rattachant ainsi à une ville ou du moins à une zone géographique, centre de production d’écrits historiques. Ainsi, Ibn Isḥāq et al-Wāqidī sont considérés comme appartenant à l’école médinoise. Sayf ibn ‘Umar et Abū Miḫnaf, quant à eux, seraient rattachés à l’école de Kūfa.
Mais cette théorie a été largement remise en cause depuis les années 1973, notamment par Noth et F. Donner, considérant notamment qu’elle fournit une grille d’analyse beaucoup trop rigide. On préfère donc dire que « le nombre limité de centres de production de l’histoire favorisa l’émergence de tendances à rattacher à des histoires ‘locales’ » (9). À ces premières critiques, Antoine Borrut, fort de son travail sur la place de l’historiographie syrienne dans l’historiographie islamique, ajoute que cette théorie décrédibilise largement la Syrie comme centre de production d’écrits historiques. En effet, dans le cas présent, les écoles ont tendance à faire ressortir en priorité les autorités de transmission dont se sont servis les auteurs dont les textes nous sont parvenus et qui font autorité : al-Ṭabarī, par exemple, ne s’appuie pas du tout sur les autorités syriennes, pouvant laisser croire à l’absence totale d’un quelconque rôle joué par le Šām dans la production d’un discours historique. L’autre problématique inhérente à la théorie des écoles est que cette dernière tend à nous présenter ces écoles comme des cellules isolées les unes des autres. Or, il est difficilement concevable d’imaginer que la circulation des hommes dans l’espace moyen-oriental ne s’est pas accompagnée d’une circulation des informations. Pour étayer cet argument, Antoine Borrut propose de considérer l’ouvrage d’Abū Ismā‘īl al-Azdī (m. début IXe s.), Futūḥ al-Šām. Dans ce dernier, l’historien retrouvera des informations qui circulent alors à Kūfa mais également à Médine et à Damas. Dès lors, A. Borrut reprend la réfutation de F. Donner adressée au courant de l’ultra-scepticisme, considérant qu’il existe un socle commun d’information qui serait « le fruit de la fabrique d’un mythe des origines de la communauté islamique ex-post. » (10). La circulation des informations à caractère historique et le consensus de la communauté sur un ensemble de traditions – reprises ensuite au cours de la période abbasside – serait relativement précoce : F. Donner propose de dater le processus de l’an 100 de l’Hégire.
Dans ces cas-là, comment l’historien doit-il traiter les divergences qu’il retrouve dans certaines sommes historiques ? Cela remet-il en cause l’existence d’un consensus dans la communauté du premier siècle de l’islam ? Longtemps, l’importance de ces différences entre les versions a conduit les historiens de l’islam à rejeter certaines autorités parmi les transmetteurs, notamment Sayf ibn ‘Umar, dont al-Ṭabarī fait grand usage dans son œuvre Tā’rīḫ al-rusul wa al-mulūk (Histoire des Prophètes et des Rois). Dans son ouvrage ‘Alī and Mu‘āwiya, E. L. Pertersen considère les choses autrement et propose de voir dans ces différences et dans l’importance des sommes en circulation une véritable compétition historiographique, générant des versions concurrentes, ces dernières s’autonomisant une fois mises en circulation. C’est ce qui conduit Antoine Borrut à voir dans l’historiographie islamique une « historiographie générative » (11). Un tel postulat permet alors de ne plus rejeter ces versions aléatoires.

Dans un second temps, le chercheur s’arrête sur la question du rapport entre la production historiographique et le pouvoir. La question directrice est alors : quelle fut la part d’implication des califes omeyyades dans l’écriture de l’histoire ?
Face à l’absence de sources d’époque omeyyade, Antoine Borrut doit alors travailler avec « les sources des sources » (12), ce qui implique de procéder à un véritable démontage historiographique des écrits d’époque abbasside réutilisant les transmetteurs syriens. L’objectif de l’auteur ici est de poser des bases avant de commencer un travail sur les textes : en retraçant une historiographie invisible mais influente, Antoine Borrut montre l’importance de l’espace syrien dans la construction d’une mémoire du califat. Nous verrons plus tard à quel point les Abbassides se sont confrontés à ces résidus mémoriels omeyyades, à la fois textuels mais également architecturaux.
À cela s’ajoute une production historiographique aux visées légitimatrices : le chercheur tâche de retrouver les grands noms des personnages savants gravitant dans l’entourage des califes syriens, un travail nécessaire pour mettre en évidence « l’impérieuse nécessité du califat à contrôler le monde de l’écrit, à un moment où il convenait d’imposer sa propre ‘orthodoxie’ face à d’autres projets concurrents. » (13). Citons, parmi ces projets concurrents, l’épisode conflictuel entre le calife ‘Abd al-Malik et l’anti-calife Zubayr, à l’origine d’une importante production de données historiques.
Al-Zuhrī est sûrement le personnage le plus connu et est l’incarnation par excellence de la figure de style ḫaldūnienne de la plume et de l’épée (14). Ce dernier a joué un rôle déterminant dans la transmission des ḥadīṯ, est célèbre pour son expertise en matière de fiqh’ et pour l’écriture de maġāzī. Il est également à l’origine de l’ouvrage, Asnān al-ḫulafā’. Pour le chercheur, ces exemples démontrent deux choses : la Syrie fut bien le théâtre de productions historiques d’une manière assez précoce ; les califes omeyyades de Damas ont bel et bien mobilisé des autorités syriennes et médinoises.

Dans le deuxième chapitre, Antoine Borrut présente le concept de filtres historiographiques, un concept clef de son travail de thèse tant il permet d’expliciter et de mettre en exergue les strates d’écriture et l’importance du biais nouveau à chaque réécriture.
En rappelant qu’il existe des sources oubliées, c’est-à-dire mises de côté lors de la canonisation d’une vulgate historique sous le califat abbasside, le chercheur rappelle justement qu’il faut concentrer notre attention sur « les cristallisations successives d’idéologies dominantes, c’est-à-dire vers l’établissement successif ‘d’orthodoxies’ politiques accompagnées de filtres historiographiques. » (15).
Au-delà de la réécriture savante des données historiques antérieures, ces filtres historiographiques sont autant de sens nouveaux donnés au passé : cela traduit, semble-t-il, la nécessité pour le pouvoir de maîtriser, à proprement parler, le passé, afin de le présenter comme légitimant l’ordre du temps présent. On comprendra ici que l’instabilité politique du califat, dans les phases de succession à la tête de l’institution califale autant chez les Omeyyades que chez les Abbassides, est un facteur de production de discours à caractère historiques.
À partir de là, Antoine Borrut propose un triple postulat que le chapitre doit conduire à vérifier. Premièrement, l’œuvre qui nous est parvenue en totalité – l’histoire universelle d’al-Ṭabarī par exemple – n’est pas l’unique tentative de compilation de l’histoire : elle représente simplement la tentative qui fut couronnée de succès et qui fut jugée nécessaire d’être recopiée. Deuxièmement, il semble clair maintenant que nous avons vu le concept de filtres historiographiques que les efforts antérieurs d’écriture de l’histoire n’ayant pas connu la postérité ont toutefois, la plupart du temps, largement influencé le résultat final. Enfin, s’il est acquis désormais que les Abbassides ont imposé un véritable canon historique et un ordre du temps par l’effort de compilation au IXe siècle, il n’est pas incohérent pour autant d’imaginer que des versions aléatoires se soient développées à la marge.

En mettant toujours en relation une phase d’écriture et une phase historique du pouvoir califal, Antoine Borrut tâche donc de restituer les moments d’écriture et de réécriture omeyyades. Étant entendu qu’un bouleversement politique, dans les processus de succession au califat notamment, est générateur de productions historiques, il semble que l’on puisse dégager une logique d’ensemble, une architecture progressive de l’historiographie des califes de Damas. Antoine Borrut essaie également de dégager quelques grandes figures de la transmission de données historiques pour chacune de ces phases. Nous restituons ici ces phases en tâchant de résumer leur particularité.

- L’affirmation du pouvoir marwānide (72-96/692-715)
Il s’agit, sur le plan politique, d’une période troublée marquée par le conflit entre le calife et al-Zubayr. La figure dominante de l’historiographie est celle de ‘Urwa ibn al-Zubayr. Le mode d’expression encore utilisé majoritairement par les auteurs est le poème préislamique (al-qasīda) permettant de répondre aux besoins du calife : inscrire la nouvelle dynastie dans le cycle de l’histoire (16).

- Tentatives de réformes et de contre-réformes (v. 96-105/715-724)
Cette phase correspond au règne du calife ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azīz. C’est une période de production de discours sur la sunna et les ḥadīṯ. À cela s’ajoutent de fortes attentes messianiques dues au premier centenaire de l’Hégire.

- Hišām et al-Zuhrī (v. 105-125/724-743)
Nous en avons déjà parlé plus haut, l’association du calife et de la plume d’al-Zuhrī traduit une période d’efforts pour la codification d’un canon historique et la mise en place d’un filtre historiographique proprement marwānide. Antoine Borrut considère même al-Zuhrī comme « véritable mémoire de la tradition omeyyade » (17). Cette fixation d’une doxa historique correspond également à une période de vitalité des tendances qadarites.

- La troisième fitna et la chute du califat omeyyade
C’est une période d’affaiblissement constant de la dynastie de Damas qui débouche en 750 sur la révolution abbasside. Les conflits d’intérêts et les rivalités familiales dans le clan dominant génèrent à leur tour une vaste production historiographique aux visées légitimatrices.

Conclusion logique de cette première entreprise de restitution du cadre de production : il n’y a donc pas une mais des historiographies omeyyades. Cela tend encore à se complexifier par la suite, puisque, eu égard à notre propos antérieur, on comprendra que les productions abbassides, n’étant pas créées ex-nihilo, sont des œuvres qui restituent et se réapproprient ces stratifications omeyyades.
Jusqu’à la canonisation de la vulgate historiographique abbasside, aux tournants des IXe et Xe siècles, on peut également délimiter des grandes phases de production, toujours le cadre de l’évolution de l’institution califale abbasside.

- Affirmer la légitimité abbasside (132-193/750-809)
Dans le temps immédiatement après le tournant que constitue la révolution abbasside, les ouvrages d’histoire tâchent de rapprocher les nouveaux califes du prophète via le personnage al-‘Abbas ibn ‘Abd al-Muṭṭalib, tout cela, bien sûr, pour affirmer la légitimité abbasside. En effet, malgré la vitalité du mouvement révolutionnaire, les Abbassides ont, semble-t-il, très vite été en quête d’un socle stable assurant leur légitimité. Les califes, après avoir sollicité, utilisé puis délaissé les prétentions chiites contre la famille omeyyade, font face à la révolte, en 762, d’al-Nafs al-Zakiyya.
Pour renforcer leur poids face à ces contestations internes, les califes patronnent des auteurs. Ainsi, sous al-Manṣūr, ibn Isḥāq est employé pour l’écriture d’ouvrages de maġāzī. Sous Hārūn al-Rašīd, on retrouve deux figures bien connues de l’écriture de l’histoire : Sayf ibn ‘Umar et Abū Miḫnaf. Antoine Borrut parle d’une « véritable stratégie impériale » (18) pour décrire cet effort de contrôle du passé.

- De la guerre civile à la fondation de Sāmarrā’ (193-232/809-847)
La période est un tournant dans l’historiographie et dans la lecture du passé. Il s’agit du moment de crise entre les deux fils de Hārūn al-Rašīd, al-Amīn et al-Ma’mūn. Après l’assassinat du premier par le second, puis la prise de pouvoir par le vainqueur du conflit, al-Ma’mūn ressent la nécessité de justifier ses choix politiques, notamment le fratricide/régicide. Il est également à l’origine de la miḥna, la grande période d’inquisition et de propagation du dogme mu‘tazilite.
Deux figures savantes sont à retenir de cette période : al-Wāqidī (m. 823) et al-Madā’inī (m. 850) (19).

- Résistance et anarchie (v. 232-279/847-892)
Après l’élimination d’al-Mutawakkil par des officiers turcs et ses tentatives de s’éloigner de Sāmarrā’, le califat prend de nouvelles orientations, notamment avec l’abandon de la miḥna. La période se caractérise par un retour au traditionalisme, le passé est érigé en modèle pour le présent.
Deux auteurs marquants dans cette phase sont Ḫalīfa ibn Ḫayyāt (m. 854) écrit un Tā’rīḫ puis al-Balāḏurī (m. 892).

- L’après Samarra (279-IVe s./892-Xe siècle)
Les sources produites dans le courant de cette période ne connaissent des variantes que très limitées. Reprenant l’expression à P. Geary, il s’agit d’une période de crise du temps, où « les signes de continuité sont devenus inintelligibles » (20). Les auteurs jettent un regard d’ensemble sur l’histoire islamique, cherchent à comprendre dans quelles circonstances « le pacte du Prophète avait été trahi » (21). L’opprobre est jeté sur la dynastie omeyyade. Le retour au traditionalisme de la phase précédente continue de s’affirmer, l’histoire de la communauté originelle devient un objet de nostalgie.
Cette période se caractérise par la réorganisation des traditions, notamment autour du IIIe siècle de l’Hégire, par leur réinsertion dans de nouvelles structures de sens. Ce processus participe d’un phénomène plus général de mythification des souvenirs de l’âge premier de l’islam (22).
La forme de l’historiographie change profondément également, notamment chez al-Ṭabarī : ce dernier recourt bien moins à la poésie et à l’isnād.

Lire la seconde partie : Antoine Borrut, Entre mémoire et pouvoir. L’espace syrien sous les derniers Omeyyades et les premiers Abbassides (v. 72-193/692-809)

Antoine Borrut, Entre mémoire et pouvoir. L’espace syrien sous les derniers Omeyyades et les premiers Abbassides (v. 72-193/692-809), Brill, Leyde, 2011.

Notes :
(1) Ch. F. Robinson, Empire and Elites, p. VIII, cité p. 1.
(2) Sur cette question, voir également la discussion de Ch. Décobert, Le mendiant et le combattant, pp. 34-40.
(3) A. BORRUT, Entre mémoire et pouvoir, p.62.
(4) B. Guénée, Histoire et culture historique, p. 345, cité p. 4.
(5) Une conflictualité interne également à chaque dynastie puisque chaque période de succession était une période d’instabilité.
(6) A. Borrut, Mémoire et pouvoir, p. 4.
(7) Ibid., p. 14.
(8) À noter que la période de compilation des ḥadīṯ, à la fin du IXe siècle, est la même que celle de la production des grandes sommes historiques, parmi lesquelles les œuvres de Mas‘ūdī ou d’al-Ṭabarī.
(9) A. Borrut, Entre mémoire et pouvoir, p. 34.
(10)Ibid., p. 36.
(11) Ibid., p. 37.
(12) Ibid., p.37.
(13) Ibid., Entre mémoire et pouvoir, p. 41.
(14) Ibid., p. 47.
(15) Ibid., p. 60.
(16) Notamment, le lien est fait avec la ğāhilīya, afin de renforcer la légitimité du clan omeyyade.
(17) A. Borrut, Entre mémoire et pouvoir, p. 74.
(18) Ibid., p. 83.
(19) À cela s’ajoute les œuvres d’ibn ‘Abd al-Ḥakam sur ‘Umar II ou d’ibn A‘ṯam al-Kūfī, Kitāb al-futūḥ.
(20) P. Geary, La mémoire et l’oubli, p. 51, cité p. 98.
(21) A. Borrut, Entre mémoire et pouvoir, p. 99.
(22) L’objectif des mythes est de créer des figures exemplaires, imitables.

Publié le 21/06/2016


Actuellement en master recherche, rattaché au CIHAM (UMR 5648) et à l’université Lumière-Lyon II, Enki Baptiste travaille sous la direction de Cyrille Aillet sur la construction d’un imaginaire politique du califat.


 


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