En effet, comme le rappelle Jacqueline Chabbi dans son introduction, un texte ne parle jamais de lui-même. Dans la recherche constante d’une norme dont l’origine serait l’expression la plus pure, les musulmans ont, à partir de la sortie d’Arabie, lors de la fondation du califat omeyyade en 661, considérablement utilisé et réutilisé le Coran, encombrant les exégèses et les interprétations du texte d’éléments nouveaux et mythiques, emprunts d’influences chrétiennes, juives et propres aux sociétés du Moyen-Orient et du Maghreb. Si l’on veut travailler sur l’historicité du texte coranique, il est impératif de retrouver avant tout le terrain dans lequel et pour lequel le Coran a été révélé, à savoir l’Arabie du VIIe siècle. Dès lors qu’il retrouve la société arabique à l’aube de l’islam, l’historien peut donner toute sa signification au texte. Cet ancrage du chercheur dans une société, dans un espace géographique possédant ses propres caractéristiques est, selon Jacqueline Chabbi, ce qui fait principalement défaut aux études jusqu’alors produites sur la parole coranique (1).
Loin des histoires souvent nimbées d’anecdotes mythiques, Jacqueline Chabbi décrit la ville de La Mecque comme méprisée par les hommes du Najd, le grand plateau d’Arabie centrale, éloignée de la grande route commerciale transarabique et devant s’approvisionner dans la ville montagneuse de Taëf (pp.19-20). C’est à l’aune de ces problématiques proprement géographiques et anthropologiques que le Coran doit être lu, et non à l’aide des compilations de hadith-s et des sommes exégétiques de la période califale, dans lesquelles se sont glissées en masse des éléments exogènes issus de l’imaginaire des sociétés moyen-orientales et iraniennes converties après la sortie d’Arabie. Explorer le territoire des mots du Coran, selon la formule de l’historienne (p.32), doit permettre non pas de figer ces mots comme ahistoriques car descendus de Dieu mais au contraire de rendre vivant un discours qui s’adressait avant tout aux hommes des sociétés arabiques du VIIe siècle.
Pour cela, Jacqueline Chabbi choisit trois axes d’approche, l’alliance, la guidance et le don, d’où le titre de l’ouvrage, qui fait écho aux cinq piliers de l’islam. Considérant ces derniers comme résultant des interprétations coraniques postérieures et du développement de la science islamique à partir du IXe siècle, Jacqueline Chabbi préfère voir dans l’alliance, la guidance et le don la structure profonde du discours coranique, ce qui donne au texte saint son adossement à l’histoire et à travers lesquels il est possible de dénicher le substrat anthropologique du Coran (p.35).
Le premier de ces piliers est l’alliance. Il est à noter, tout d’abord, que la terminologie de l’alliance est l’un des champs notionnels les plus importants du Coran. Cela s’explique aisément par le caractère très rude de la vie dans la Péninsule arabique : dans un milieu désertique, soumis à des éruptions volcaniques fréquentes, à des tremblements de terre et à des sécheresses mortelles, l’alliance avec les divinités – ou la divinité – est une dimension essentielle de la vie tribale. L’alliance est purement utilitaire : la tribu ne choisit de se rallier à une divinité protectrice que dans la mesure où cette dernière assure au groupement humain sa subsistance. La thématique de la soumission totale de l’homme à Dieu est récurrente dans le Coran. Jacqueline Chabbi rappelle toutefois que la dimension contractuelle de l’alliance était nécessairement duelle et qu’il était impensable pour les hommes du VIIe siècle de se rallier à une divinité si cette dernière ne faisait pas état, dans l’immédiat, de ses largesses (p.46). L’alliance était également temporaire et n’était répétée qu’à condition d’un soutien manifeste de la divinité. Ainsi, l’historien dépasse aisément la lecture mythique et largement empreinte de religiosité que les savants musulmans ont livré des guerres de ridda (2).
Le lecteur se rendra compte que cette fragilité fondamentale de la tribu et du clan, consubstantielle à la difficulté du terrain géographique, est un fil conducteur absolument crucial dans le discours coranique tel qu’il fut révélé au VIIe siècle. Ainsi, l’analyse de quelques sourates démontre la difficulté que semble avoir rencontré Mahomet pour convaincre les membres de sa tribu de se rallier à son message. Le texte coranique ne déroge pas au contexte tribal et révèle que Mahomet s’adressa avant tout à sa parenté proche (‘ashīra, aqrāb) mais que ses parents (au sens tribal) ne répondirent pas à son appel (3). De plus, le texte coranique semble s’être rapidement positionné vis-à-vis des divinités alors vénérées dans la chaîne de montagne du Ḥijāz. Le Coran prétend en effet que la divinité à laquelle Mahomet appelle sa tribu à s’allier est dotée d’un pouvoir créateur (khalq) que les autres divinités n’ont pas (4). Le défi pour le discours coranique est de parvenir à convaincre les hommes des tribus qu’ils ont à faire à une alliance profitable. Ainsi, le dieu de Mahomet est celui dont les créations sont immédiatement utiles aux hommes du désert (p.64) (5). Il n’y a, dans ces premières sourates sur le plan chronologique, aucune trace d’une quelconque universalité du message révélé : bien au contraire, le dieu dont Mahomet se charge de répandre la parole est doté de caractéristiques aptes à être utiles à une société du désert uniquement.
Le Coran rend manifestement compte d’une rupture discursive face à l’inefficacité des arguments déployés par Mahomet au sein de sa tribu (p.73). C’est dans ce contexte qu’émergent des thématiques nouvelles, notamment celle essentielle de l’eschatologie (6). Pourtant, là-encore, il n’est jamais question d’un bouleversement général qui conduirait à la fin généralisée des peuples. Le Coran s’adresse avant tout à la société tribale arabique et fait allusion au risque – qui constituait sans doute une phobie – de la disparition du clan et de la tribu (pp.76-77). Le Coran fait ainsi mention d’une pesée eschatologique des actes à venir avant que la thématique de l’écrit (kitāb) ne la remplace. C’est ainsi que vont apparaître des enregistreurs des actes (ḥāfiẓūn) (7). Dans une autre référence importante au Jugement dernier (LXX), probablement plus tardive car plus enrichie sur le plan des représentations, le Coran s’emploie à montrer que les hommes de tribu récusant l’alliance avec la divinité dont Mahomet porte la parole se trompent d’alliance. Or, dans l’imaginaire tribal initial, le choix d’une mauvaise alliance ne peut conduire qu’à l’Enfer, c’est-à-dire le désert, le lieu du soleil de feu (al-nār), devenu graduellement la représentation du lieu coranique de relégation des damnés (p.89).
Face à l’inertie des chefs tribaux, le Coran paraît avoir pris un autre tournant en développant des motifs littéraires clairement empruntés aux récits bibliques. Pour Jacqueline Chabbi, ces insertions, qui font état de références au Jugement dernier biblique, ne peuvent être que plus tardives, probablement de période médinoise. C’est le cas notamment de la figure du diable (shaytān) mentionnée dans VIII : 47-48. Ces versets, probablement d’époque médinoise, témoignent d’une évolution de la figure diabolique, d’abord nommée, en période mecquoise, par un pluriel d’indistinction (shaytīn) (8).
C’est donc par une analyse très fine de la terminologie coranique que l’historienne parvient à faire émerger un sens et une chronologie indicative de la Révélation. Ainsi, le lecteur verra émerger et évoluer graduellement les représentations coraniques de l’Enfer et du Paradis sans se laisser happer par les prolifiques emprunts aux thématiques bibliques qui ne se calquèrent que postérieurement sur le texte coranique. Jacqueline Chabbi précise en effet que dans des sociétés similaires à celle de l’Arabie du VIIe siècle, le système des divinités fonctionnait selon un schème totalement différent de celui des polythéismes grec ou égyptien. On note que ces systèmes religieux, propres à des sociétés sédentaires, installées dans des espaces géographiques irrigués, ont développé une hiérarchie fondamentale au sein des divinités vénérées. La rudesse de la vie dans le désert nous pousse à croire que les sociétés préislamiques avaient développé une religiosité beaucoup plus fluide et évolutive dans laquelle la divinité devait se démarquer immédiatement par l’apport d’une aide salvatrice pour l’existence de la tribu (pp.110-112). L’image d’un après et d’une rétribution dans l’au-delà étaient donc des éléments d’un imaginaire religieux totalement étranger aux hommes de l’Arabie du VIIe siècle. Ainsi, dans CVI, la divinité n’est pas à vénérer pour ce qu’elle est mais pour les services qu’elle a été à même de rendre. De la même manière, la divinité, dans les sourates les plus anciennes, était clairement associée aux hommes jusqu’à être territorialisée à travers le terme arabe de rabb (p.115-116) (9). Ce n’est que progressivement que la figure de la divinité évolue vers un « raḥmanisme » (al-raḥmān) avant que ce dénominatif intermédiaire dans la galaxie des noms divins ne soit marginalisé par l’utilisation d’Allāh. L’évolution de l’appellation de la divinité suggère également une évolution dans son rapport aux hommes. La divinité désormais appelée Allāh ne partage plus la proximité avec les hommes qui était celle du rabb. Sur le plan linguistique, elle se distingue aussi plus nettement des divinités (āliha). Progressivement, dans une période intermédiaire que Jacqueline Chabbi appelle l’ilahisme, la figure de la divinité comme divinité unique se construit en se démarquant manifestement des autres. Ainsi, la figure d’Allāh devient l’unique détentrice de la fonction secourable (p.142).
Il est clair néanmoins que la fonction d’alliance n’est guère à séparer de celle de guidance, cette dernière renvoyant à l’idée de guider vers la vie pour éviter la mort. Là encore, le contexte géographique de la péninsule arabique fournit le substrat anthropologique nécessaire pour saisir la portée du discours coranique. Dans le désert, la mission de la divinité à laquelle on choisissait de s’allier était d’aider les hommes à trouver la bonne route afin d’éviter de s’écarter des traces et de se perdre dans le désert solaire.
Jacqueline Chabbi, Les trois piliers de l’islam. Lecture anthropologique du Coran, Seuil, Paris, 2016.
Lien vers les éditions du Seuil : http://www.seuil.com/ouvrage/les-trois-piliers-de-l-islam-jacqueline-chabbi/9782021231014
Partie 2 : Jacqueline Chabbi, Les trois piliers de l’islam. Lecture anthropologique du Coran (2/2)
Notes :
(1) On citera les travaux suivants. Christoph Luxenbert, Die syro-aramaïsche Lesart des Koran, Berlin, Arabische Buch, 2000 ; Tilman Nagel, Mohammad. Zwanzig Kapitel über den Propheten der Muslime, Munich, Oldenbourg Verlag, 2000.
(2) Les guerres de ridda (ḥurūb al-ridda) sont une série de conflits mettant aux prises le premier calife, Abū Bakr, et nombre de tribus arabiques ayant choisi de se retirer de l’alliance passée avec Mahomet après sa mort (632). Les historiens musulmans, écrivant à partir du VIIIe siècle, ont représenté ces tribus comme l’incarnation de l’apostasie.
(3) Voir, XXVI : 214.
(4) Voir, XXV : 3-5.
(5) Voir, LXXXVIII : 17.
(6) Voir, CI.
(7) Voir XLII : 80 ; X : 21 ; VI : 61.
(8) Voir, XXXVII : 65.
(9) Le rabb al-bayt est le seigneur de la demeure, à savoir dans le contexte mecquois le seigneur de la Ka‘ba. Les hommes pensaient que la divinité se trouvait dans les pierres maçonnées dans les parois de l’édifice (V : 97).
