Les racines safavides d’une volonté d’empire chiite

Le territoire iranien avant le 16ème siècle

À la veille de l’avènement des Safavides en 1501, la région historique de l’Iran, soit l’ensemble des territoires situés entre l’Anatolie orientale, le Khorassan et le golfe Persique, est politiquement décentralisée et morcelée entre plusieurs principautés rivales appartenant à deux familles principales, les Aq Qoyunlu ("Moutons blancs") et les Qara Qoyunlu ("Moutons noirs"), deux confédérations de tribus turcomanes Oghuz arrivées dans les contrées iraniennes pendant l’époque Saljoukide (11ème s., et l’époque mongole puis ilkhanide (13ème s.-14ème s.). Ces tribus forment un jalon historique de l’interaction entre les cultures turques et iraniennes. A l’origine, ces tribus étaient chiites mais elles ont progressivement adopté une orientation sunnite. De confession chiite zaydite [1] puis majoritairement sunnite après leur consolidation, les Qara Qoyunlu (1375-1468) [2] avaient fondé un pouvoir centré à Tabriz et Mésopotamie orientale, s’étendant vers l’ouest en Mésopotamie jusqu’à Bagdad. Mais après 1468, ils sont repoussés et éliminés par les Aq Qoyunlu (1378-1508) [3], qui prennent le contrôle de l’Azerbaïdjan iranien, du Kurdistan et de la Mésopotamie occidentale (Irak, nord-est de la Syrie, Arménie, Azerbaïdjan et Koweït actuel) sous la direction de Uzun Hasan (1457–1478) puis de son fils Yaʿqūb (m.1490) installés à Tabriz comme capitale principale. Ils s’allient ponctuellement en 1464 avec Venise contre les Ottomans, mais leur pouvoir est affaibli par les divisions internes et les pressions extérieures. À la mort de Aḥmad b. Oḡurlū Moḥammad (1497), le pouvoir se désagrège, plusieurs membres de la famille se disputent le trône, et de nouveaux chefs locaux (beys) prennent le contrôle de régions comme l’Azerbaïdjan iranien (autour de Tabriz), le Kurdistan, le Fars (sous un gouverneur semi-indépendant), le Khorassan, menacé par l’ascension des Ouzbeks de Transoxiane.

C’est dans ce contexte de fragmentation politique et religieuse que Ismā’īl Ier (1487-1524), à la tête d’un mouvement militaro-religieux composé surtout de ghulāh (miliciens turcomans fidèles, appelés Qizilbāsh), entre en scène. Il n’a pas à conquérir un État centralisé, mais à exploiter un vide de pouvoir et à se poser comme unificateur, en portant un projet confessionnel novateur : le shi’isme duodécimain, jusque-là minoritaire en Iran.

La bataille de Nakhichevan en 1501-2 puis à Mardin et Diyār Bakr (1503) permet aux Safavides de Shāh Ismāʿīl de s’imposer et signe la fin de la dynastie des Aq Qoyunlu.

La fondation safavide (1501-1736) : une rupture religieuse et politique

Dans ce contexte de fragmentation, les Safavides, originaires de l’Ardabil (Azerbaïdjan iranien), profitent d’un vide de pouvoir pour imposer non seulement une unification politique, mais une conversion doctrinale radicale fondée sur le shi’isme duodécimain. Alors que la péninsule iranienne se trouve fragmentée entre divers pouvoirs régionaux, intégrés dans l’orbite ottomane, ouzbek ou timouride, et majoritairement sunnites. Ismā’īl Ier, chef de la confrérie soufie des Safavides, instaure une rupture fondatrice et se proclame Shāh après avoir pris Tabriz, tout en choisissant le shi’isme duodécimain religion d’État et en lançant une politique systématique de conversion.

Cette décision n’est pas une simple adhésion confessionnelle. Elle constitue un acte de souveraineté politique dont les implications sont à la fois géopolitiques, culturelles et institutionnelles. Face à l’Empire ottoman sunnite, la différenciation confessionnelle devient un axe de distinction identitaire et de revendication d’autonomie. La promotion de la langue persane dans les pratiques religieuses, développement du pèlerinage à Mashhad et à Qom participent également de la singularisation iranienne. Enfin, le recrutement de cadres religieux chiites (notamment en Irak et au Liban) permet d’établir une hiérarchie doctrinale et de fédérer des groupes autour du shi’isme. Cette période institue donc pour la première fois l’idée d’un État musulman chiite distinct des modèles califaux sunnites et doté d’une légitimité propre. Les Safavides contribuent donc activement à institutionnaliser une autorité religieuse distincte, dont les caractéristiques perdurent jusqu’à l’époque moderne. L’État met en place des institutions d’enseignement (madrasa) à Qom, Ispahan et Nadjaf. Il institutionnalise un réseau de wakf (fondations et biens religieux) pour soutenir les oulémas et permet une intégration progressive du clergé dans les rouages administratifs. Cette synergie entre pouvoir étatique et autorité religieuse chiite est décisive et si les Safavides ne mettent pas en œuvre un système théocratique au sens strict contemporain, ils légitiment la présence du clergé comme acteur politique.

Continuités discursives du 19ème au 20ème siècle

L’effondrement de l’Empire safavide au début du 18ᵉ siècle n’est pas le résultat d’un événement unique, mais la conséquence d’un processus graduel de déclin interne, d’une décadence structurelle, économique, militaire et sociale aggravée par des chocs externes. Après le règne de Shāh Abbās Ier (1587-1629), symbole de l’apogée de l’empire, une série de rois faibles ou relativement ineptes se succèdent. Souvent confinés dans le harem, ils sont déconnectés des réalités du pouvoir et manipulés par les courtisans et les eunuques. L’autorité du Shāh, figure sacralisée au temps d’Abbās, se délite, ouvrant la voie aux intrigues de palais et à la corruption.

L’empire souffre également de graves difficultés financières. Le faste de la cour, les guerres coûteuses, et une administration fiscale inefficace vident les caisses de l’État. Pour y remédier, les Shāhs aliènent des terres de la couronne (khassa) au profit de gouverneurs et de chefs militaires, ce qui les prive de revenus réguliers et renforce le pouvoir local au détriment du centre. L’armée elle-même, en particulier les ghulam (esclaves militaires chrétiens convertis) et les unités tribales qizilbash, perd en discipline, en motivation et en efficacité, faute de solde régulière.

Le projet safavide de conversion forcée au shi’isme duodécimain a créé des fractures durables. Les minorités sunnites (Kurdes, Baloutches, Afghans) et les non-musulmans (Arméniens, Géorgiens) sont souvent marginalisées ou opprimées, comme cela se répétera au cours de l’Histoire. La hiérarchie religieuse chiite autonomisée entre en conflit avec le pouvoir politique et le dogmatisme croissant étouffe la vie intellectuelle qui avait brillé aux premiers temps de la dynastie. Cette période de l’Histoire servira également de fondements aux volontés d’émancipation séculaire du 20ème et 21ème siècles.

A l’extérieur, la révolte des Ghilzaï, tribus afghanes sunnites de Kandahar, menée par Mir Mahmoud Hotaki (v.1697-1725) contre la lourdeur de la fiscalité safavide qu’ils paient en tant que vassal et le mépris de la cour culmine avec le siège d’Ispahan (mars-octobre 1722). L’armée safavide, mal commandée et démoralisée, est incapable de briser le siège et la ville est ravagée par la famine et la maladie. Après huit mois, la ville capitule et le Shāh Sultan Husayn (1694-1722), souverain faible et pieux, abdique. La prise du cœur symbolique et politique de l’empire déclenche alors une dislocation générale. Les Ottomans attaquent par l’ouest pour s’emparer du Caucase et de l’Iran occidental, tandis que les Russes de Pierre le Grand avancent par le nord. L’effondrement de l’empire ouvre une période de fragmentation et d’instabilité sous les dynasties Afsharides (1736-1796) et Zands (1751-1794). Durant cette phase, le shi’isme ne disparaît pas mais il se replie plus discrètement dans les institutions religieuses, les séminaires et les lieux saints, préservant ainsi une identité collective distincte face à la division politique et l’idée religieuse d’une communauté chiite transcendant les aléas des dynasties éphémères. Les religieux se retranchent dans la ville sainte de Qom qui devient le centre doctrinal majeur du shi’isme duodécimain et instaurent le martyre d’Hussein à Kerbala en Irak comme cadre interprétatif aux injustices contemporaines.

L’avènement des Qājārs (1795-1925) rétablit une centralisation relative, mais dans un contexte de pressions coloniales croissantes et de faiblesse militaire face aux armées des empires russe et britannique. Cette période voit émerger une tension structurante avec, d’un côté, un État qui tente de moderniser l’administration sur un modèle séculier et, de l’autre, le clergé chiite, fort de son indépendance financière, qui acquiert une autorité croissante en tant que gardien de la souveraineté et de l’identité nationale. Des épisodes comme la révolte du tabac (1891-1892) contre les concessions accordées par Nasser al-Din Shāh (r. 1848-1896) à la Régie du Tabac, une entreprise britannique, montrent la capacité du clergé chiite, associé aux marchands ou bazari à mobiliser la population contre le pouvoir royal. Cette dynamique pose les jalons d’une vision, souvent reprise par les religieux, de l’alliance avec une société civile contre le pouvoir politique à la solde des intérêts étrangers.

L’influence des puissances russes et britanniques, les concessions économiques et les traités inégaux (Golestan 1813, Turmanchian 1828) ainsi que l’incapacité des Qājārs à moderniser le pays provoquent des révoltes populaires et la révolution constitutionnelle de 1905-1906 qui est écrasée avec l’aide étrangère. La Première Guerre mondiale achève de plonger le pays dans le chaos en faisant de l’Iran un terrain de bataille entre les troupes russes, ottomanes et britanniques.

Reza Shāh Pahlavi (1925-1941) prend le contrôle du pays suite à un coup d’état en 1921 et opère un virage culturel et politique à 180 degrés en s’inspirant de la fin de la période safavide et des réformes de Mustafa Kemal Atatürk (1881-1938) en Turquie. Il met sur pied un projet de modernisation séculière empressée incluant une réforme agraire, des avancées majeures dans le domaine du droit des femmes et de l’éducation tout en mettant en avant une idéologie nationaliste pré-islamique. Suite à son abdication en septembre 1941 à la fin de la Seconde Guerre mondiale, son fils Mohammad Reza Shāh, prône une participation du clergé à la vie politique mais le coup d’état britannique et américain de 1953, pour destituer le Premier ministre Mohammad Mossadegh (1882-1967) et empêcher la nationalisation du pétrole iranien, marque un retour de l’idéologie chiite historique de l’alliance du clergé et du peuple contre le pouvoir et les intérêts étrangers.

Dans les années 1960, les sermons de Rouhollah Khomeini(1902-1989) attaquent directement le Shāh pour son despotisme, sa soumission aux États-Unis et sa trahison de l’Islam. Il théorise dans les années 1970 le concept de Velayat-e Faqih (la gouvernance du juriste théologien), qui affirme la nécessité d’un État islamique dirigé par un clerc expert en droit chiite et un dépassement de l’idéologie safavide pour se muer en un projet politique complet. La révolution de 1979 apparaît ainsi comme la concrétisation d’une vision étatique chiite forgée par plus de quatre siècles d’interaction entre le pouvoir temporel et l’autorité religieuse. La rupture théorique opérée par Khomeini n’est pas uniquement doctrinale, elle est aussi institutionnelle. Dans ses écrits, il expose une hiérarchie inédite où, en l’absence de l’Imam caché attendu par les chiites duodécimains, le juriste chiite (faqih), soit sa personne et son futur successeur, doit exercer une autorité politique suprême. Ce modèle dépasse à la fois la tradition safavide (où le pouvoir restait monarchique) et les formes passives du quiétisme religieux. Il instaure un ordre théocratique actif, où le pouvoir religieux ne se contente pas d’accompagner l’État, mais le constitue.

Néanmoins, cette innovation politique se situe dans la continuité du projet safavide car elle constitue une revendication d’universalité morale qui dénonce l’ordre mondial comme injuste et hégémonique. Elle réactualise politiquement un récit identitaire ancien et propose un guide religieux, notamment pour les communautés chiites dispersées. Ce cadre permet la création du corps des Gardiens de la Révolution islamique (Sepāh-e Pāsdarān-e Enqelāb-e Eslāmi) en 1979, indépendant de toute autre unité policière et conçu pour garantir l’intégrité du système islamique à l’intérieur et à l’extérieur de l’Iran. Une unité spéciale, incarnée par la Brigade Al-Qods, est rapidement développée pour se charger des opérations à l’étranger et devenir l’outil central de la politique régionale iranienne. Dès les années 1980, la brigade Al-Qods, commandée par Mohsen Rezaï de 1981 à 1997, assiste la création du Hezbollah libanais (1982). Par la suite, cette unité apportera un soutien logistique, militaire et doctrinal à des milices chiites en dehors de l’Iran par le biais idéologique de la politique de « chaîne de résistance » (سلسله مقاومت).

La politique de la « chaîne de résistance », conceptualisée à partir des années 1990 et activement mise en œuvre depuis les années 2000, s’enracine dans une vision impériale et confessionnelle héritée de la dynastie safavide qui fusionne l’autorité politique et l’identité religieuse pour étendre leur sphère d’influence face aux empires sunnites voisins. Au Liban, la création du Hezbollah en 1982 avec l’aide de la Force Al-Qods a progressivement créé un État dans l’État. En Irak, après l’invasion américaine de 2003, la division Al-Qods a construit et armé des milices chiites, culminant avec la mobilisation de ces groupes contre l’État islamique à partir de 2014. En Syrie, dès 2011, l’intervention directe de l’Iran et du Hezbollah a aidé le régime de Bachar al-Assad, justifiée par la défense du sanctuaire chiite de Sayyida Zeinab. Au Yémen, les Houthis, après leur prise de Sanaa en 2014, ont reçu le soutien de cette brigade. Cette stratégie, bien que moderne dans ses moyens, reproduit la dynamique safavide d’un expansionnisme motivé par une idéologie religieuse et la quête d’un hinterland stratégique chiite.

L’influence du régime des Mollah depuis les années 1980 n’est donc pas uniquement le résultat de calculs géopolitiques rationalistes, mais aussi la résultante d’une légitimation profondément ancrée dans l’histoire, réactivée politiquement depuis 1979. Comprendre ce continuum historique avec la dynastie safavide permet de saisir les ressorts de l’action du régime chiite et de ses alliés de proximité. Mais les liens historiques fondent également le souhait d’un retour de la sécularisation de l’appareil étatique.